漫谈城隍

关于城隍

城隍原指守护城池的神灵。《礼记》里有一句“天子大蜡八”，东汉经学家郑玄不知道依什么样的根据，注“蜡有八者：……，水庸七也、昆虫八也”。水庸指水沟，隍指没有水的城壕。也许取水庸和城隍中的保护之意，水庸被后人演化为守护城池之神，称为城隍。旧时候有城处常有城隍庙，但并不是每个城隍都是虚拟化的水庸。一些地方的城隍被具体化，用死去的人物代替。如庞玉，不仅是唐初将领，宋代时也被记载为会稽城隍。北京城隍有说文天祥，也有说杨继盛。这样具体化的城隍不仅有名人，也有小人物，如宋朝时的军校范旺。

现在大陆的城隍庙有时候跟庙会或商品集散地联系在一起，但是习惯上的城隍则与民间信仰有关，并且跟阴曹地府的概念联系在一起。与城隍并列的，往往还有判官、黑白无常等形象。下图是台北的一座城隍庙。最外侧分别为牛头马面，这也是中国文化中经典的阴府狱卒形象。《西游记》中唐太宗地府还魂一章里，就有“时闻鬼哭与神号，血水浑波万丈高，无数牛头并马面，狰狞把守奈河桥”。牛头马面的说法来自佛教，《楞严经》里就有“牛头狱卒，马头罗刹，手执枪矛”的说法。城隍被当作阴间的一个代表形象不仅与佛教有关，还与道教有关。

中国东汉前的鬼与阴间

所谓“阴”，原指山北水南，也指与“阳”对立的一面。阴间泛指一个与活人对立的世界，有时也称冥间。所谓“鬼”，《说文》上解释为人之所归，也就是人死后的存在。古人没有科学这个工具来解释自然现象，在无法探知和无法解释的地方填充上鬼神，这没什么好奇怪的。原始人的身体与我们差别不大，思想却和我们差别很大。我们习以为常的做梦，也许对于一个原始人而言足以证明魂魄的存在。一直到两晋，葛洪说起魂魄，称“人无贤愚皆知己身之有魂魄，魂魄分去则人病，尽去则人死”，还上升到“人无贤愚皆知”这种层次。如果相信有魂魄，那么相信死后有鬼就是顺理成章的。

值得一提的是，鬼的概念似乎三千年不变，而阴间的概念却是有所演化。东汉之前的阴间并没有明确的管理机构，而现在中国文化中经典的阴间，却存在一系列管理者和“操作流程”。阴间概念的演化，与佛教的引入和道教的发展有关，背后也隐含着儒的影响，是中国古代思想融合的一个例子。

在古代的中国，鬼的概念很盛行。孔子有“众生必死，死必归土，此之谓鬼”这样的言论，三代时的祭祖和卜筮也脱离不了鬼神观点。考古可以确定的殉葬和兵马俑，也能判断古人相信人死后还有另一个世界。丧葬的等级制度，比如《礼记》规定“天子之棺四重，水兕革棺被之，其厚三寸”之类，意味着当权者希望将生前的地位差别在另外一个世界继续。也有极少人对此存疑，东汉的王充在《论衡》里有“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。”“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？”等文字。但这种观点不容于当时的“主流思想”，他对鬼论的批驳侧面反映了当时人们对鬼看法的肯定。

《论衡·死伪篇》提到，“周公，圣人也，圣人之言审，则得幽冥之实。得幽冥之实，则三王为鬼，明矣。”据此可以猜测，阴间这样的概念东汉已有。更早的时候，虽然鬼神的观念已经盛行，但是阴间的概念还没流行起来。

《论衡》里面引用过《山海经》中失传的一段：“北方有鬼国……万鬼所出入也”，可是现存的《山海经》中有“鬼国在贰负（传说中的神名）之尸北，为物人面而一目”的言语。这里的鬼国也可以理解为一个神话国家，所以《山海经》中的鬼国不一定非得理解为阴间。中国集中涉及鬼神的古书很多，包括《搜神记》、《太平广记》和大家熟悉的《聊斋志异》，其中只有《山海经》为人熟知且早于东汉，现存的《山海经》文本估计陆续成书于战国至西汉。《山海经》记载了许多神话传说，但并没有诸如“阴间”、 “幽冥”等字眼，相关的“鬼国”是否等同于后人理解的阴间也需要存疑。《招魂》里的“魂兮归来，君无下此幽都些”被注解为“地下幽冥，故称幽都”也始于东汉。另一个可以代表阴间的说法是“黄泉”，秦汉前已经比较常见。如郑庄公不至黄泉勿相见的故事，又如管子说的“杀之黄泉，死且不朽”，这里的黄泉应是泛指地面下某个地方，因为泉水和死人均位于地下，如孟子说的“下饮黄泉”；但是地下的一个虚拟空间和阴间这种“有组织”的鬼神群体毕竟不一样。

关于鬼神的历史问题，明末清初著名学者顾炎武在《日知录》中极端一点地说“左氏国语未有封禅之文，是三代以上无仙论也。史记汉书未有考鬼之说，是元成以上无鬼论也”。元成指汉元帝汉成帝。

“进口”的阴间形象

不论东汉之前中国本土阴间的概念是否与现在阴间概念等同，可以肯定的是，东汉后随着佛教在中国的传播，现在这套阴间的说法渐入人心。在鬼为人之所归的大框架上，轮回和地狱等阴间细节为普通人所熟悉，人们也习惯于阴间有一套类似于阳间的管理架构。

佛教输入中国，可能早达西汉末年与大月氏的交流，到了东汉时期，佛教已经传到了宫廷之中，三国末期已有颖川人朱士行西行求法。梁启超的《中国佛法兴衰沿革说略》中说“东晋后佛法大昌”，并认为“受其帝王及士大夫弘法之赐者不少”。梁启超也提到，老百姓接触佛教之初，因为生活旦不保夕，“闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇”。按理说，生活越好，鬼神存在的空间越小，因为人们越无法掌握命运，就越容易求助于鬼神。另一方面，“华夏文化缺少彼岸玄想，佛教填补了这个真空”（by周有光）。南北朝与唐朝佛庙众多，据此可以判断，佛教在不晚于南北朝时就已经有了很好的群众基础。

东汉之后，阴间这一概念中陆续出现我们习惯中的组织框架。各种人物（鬼物）也陆续登场，这其中就包含了城隍。因为明朝的阴间概念基本已经稳定，我们还是以《西游记》为例。

唐太宗地府还魂一章中的“鬼物”除了牛头马面，还有判官、秦广王等十代阎王、太尉、桥梁使者等。第五十八回有“一殿转一殿，霎时间，十王会齐，又着人飞报与地藏王。尽在森罗殿上，点聚阴兵，等擒真假”，一副地藏是阴间老大的架势。虽然《西游记》只是小说，但是这里面的描述与民间对阴间的传统印象是类似的。地藏王显然来自于佛教：“安忍不动，犹如大地，静虑深密，犹如秘藏”，与观音、文殊、普贤并列。

十代阎罗也称十殿阎王，《西游记》关于阎罗的名称与同为明代的神仙大杂烩《历代神仙通鉴》大致类似，只有一些文字顺序或“卞城王”与“变成王”这样同音异字的细微区别。后者将地藏、谛听、酆都鬼王与十殿阎王放在一起，一起归于四大名山中的九华。地藏称为大慈幽冥教主菩萨，十殿阎王却带中国人的姓，如秦广王姓萧不姓秦（卞城王也不姓卞）。《魏书》里提到“又诏自始薨至七七，皆为设千僧齐，令七人出家”，或许成书于唐代的《佛说十王经》里面记载，“第一七日，过秦广王”，“第二七日，过初江王”，七七之后是八百日、九一年（笔者不确定这是多长时间），和十过三年的五道转轮王。可见，十殿阎王与佛教脱离不了关系，并且出现的时间远早于明朝，至少可以推断唐时已有类似的说法。

判官原是人间官职，唐后才有。唐时全国分十道，每道配两个判官配合监察御史。阴间中“判官”一词也是出现于唐朝，如《法苑珠林》89卷“至十九年法义病死。埋于野外……令送付判官”。印度的宗教中也有判官的说法。究竟阴间判官这一概念源于国外还是境内，抑或是两者的合并，笔者尚未找到确定的说法。

“国产”的阴间形象

阴间里另外两个形象酆都大帝和东岳大帝则是“国产”的，他们与地藏并列为中国传统信仰中的阴间负责人。国产的鬼国在汉代被认为位于泰山，《后汉书》卷90记载乌桓“使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归贷山也。”岱山即泰山，后来泰山附近的篙里被当作死人聚集地。《乐府·相和歌辞》中有一篇写到：“蒿里谁家地，聚敛魂魄无贤愚。鬼伯一何相催促，人命不得稍踟蹰”。由泰山起，渐渐发展出泰山神东岳大帝管理阴间，历朝历代的统治者对此不乏出力者。三国中的诸葛亮好为梁父吟（也即梁甫吟）,梁甫位于泰山附近，也被当作死人集中地，故梁甫吟也被当作葬歌。各种笔记小说和之前所引的《日知录》中，常能找到泰山治鬼的说法。东岳泰山与鬼神有关，现在的人们可能已经觉得非常奇怪了。

两晋的葛洪避开泰山，在《枕中书》中提出了五方八鬼帝，如“张衡杨云为北方鬼帝，治罗酆山”。八鬼帝并不算多，《枕中书》一文是完备道教的神仙体系的一个尝试，全篇到处都是神仙名字，道教就是一个崇拜多神的宗教。有评论说《枕中书》的写作与佛道之争有关，因为当时的道教正在建立自己的知识系统，并且体系的建立过程受到了佛教思想的影响。传言罗酆为四川的酆都太牵强，因为罗酆属北方，而四川地属西南。《枕中书》上托盘古，也点出道教与道家的老庄名似实不似。南朝时陶弘景记载的罗酆山管理者不再是张衡和杨云，开始出现了酆都大帝和鬼狱系统。葛洪的五方八鬼帝到陶弘景手上就基本丢光了。道教这样建立神仙体系的过程不知道算数典忘祖，还是算与时俱进，也许就是因为泰山神不是道教自己编出来的，道教书籍中有不少将酆都大帝的地位放在东岳大帝之上。

成熟后的鬼世界，其实也是虚拟的人世界。人们常用现实想象未知，阴间的构架不免类似人间。由于中国的主导思想为儒，民间信仰不可避免地受到儒家思想影响，“阴间”也不例外。仅举一例，在江淮地区流传的一篇唐怅中介绍地府的十劝牌，有“一劝人敬天地供奉三宝，二劝人烧好香礼拜圣人……八劝人弟兄们莫把家分，九劝人姑嫂们你要和好，十劝人妯娌们莫要相争”，我不认为佛道两家有心思管那么多家庭关系。（“唐怅”为一些民间迷信活动做仪式时所唱歌谣，是本土巫文化的一部分，可能源于宋朝。巫是替原始宗教解释神秘的仪式，汉后受佛道的冲击，但未退出历史舞台。汉代有著名的巫蛊之狱，宋代有“道流醮谢、术家厌胜之法”的说法）道教建立了中国本土的鬼神世界，它发展的阴间概念吸收了人类社会的等级制度。各种被慢慢定位的鬼神中，有来自佛教的鬼神，有孔子颜回，也有东岳大帝和城隍这样的本土宗教形象。

民间与官方的城隍形象差异

比起酆都大帝，城隍地位则低了许多，不过也被吸收进入了道教，成为中国自创的阴间鬼神体系中的一员。这个时间不迟于宋朝，也许早达唐朝。宋朝的《太平广记》记载，“吴俗畏鬼，每州县必有城隍神”、“初梦见一鬼使……奉城隍神命”，这些故事引自如《纪闻》、《报应录》等唐人作品。如果说唐朝民间的城隍已经阴间化，似乎官方只将城隍当作城池保护神。例如，唐朝祭拜城隍没有提及鬼或者阴间：“潮州刺史韩愈……祭于城隍之神。间者以淫雨将为人灾，无以应贡赋供、给神明，上下获罪罚之故，乃以六月壬子，奔走分告，乞晴于尔明神”。《全唐文》关于祭拜城隍记载有一些，但是不明显涉及阴间和鬼。

从道教“文件”来看，宋朝时的城隍已是道教阴间体系的一员，但是地位极低。在南宋《上清灵宝大法》中，三清第一，城隍和土地最末。因此城隍庙中，在同一座殿中，城隍两侧有牛头马面合理，有地藏阎罗则不合理。

宋史中记载“邑人惊异，为设像城隍庙”，这里的立庙者是同乡的人，说明城隍概念已在民间流传。官方的祭拜与唐朝时类似，并没突出城隍的阴间属性。如“太祖平泽、潞，仍祭袄庙、泰山、城隍”。官方的道教爱好者宋徽宗也对城隍进行过封赐，徽钦时期的封赐侯伯公均有。从名称上看，什么“灵护”、“忠烈”，看不出明显的道教影响，可能还只是将城隍作为城池保护神。随后的元明清，对城隍的祭祀和封赐也一直继续。比如，明曾将城隍依行政单位不同，给予不同的爵位。不过从流传的故事上看，民间对城隍的期待不只是保护城池或者风调雨顺，而是更寄希望于它能惩恶扬善。明清两代，城隍成了老百姓常见的信仰，庙会与城隍出巡也成为了民间的热闹时节，后来一些城隍庙中甚至开始搭建戏台。

城隍的含义演化、融合和发展的过程，解释了为什么城隍庙不止有城隍及其下属，还常常有其他众多的祭拜对象，如地藏阎罗。有些祭拜对象甚至不知起源何处，如城隍的一众亲戚。譬如，台北的霞海城隍庙建于清朝咸丰，里面除了城隍、两个判官，还有观音和地藏，有城隍一系列的下属文职与武职，甚至有月下老人和城隍夫人等，总共有200多尊神像。

今时今日

到了今日，城隍崇拜在意识形态领域明显不再受欢迎。尚存的城隍庙还有不少，不仅大陆和台湾有，新加坡韩国也有，但是大陆大部分的城隍庙已被废弃，或因为地段好而成为了小型商业中心。大陆城隍庙不再被认为是一个祭拜场所，与建国后的运动有关，运动停止后，城隍崇拜也没有普遍恢复。如今越来越多的人居住在城市中，大陆人民的生活水平总体上越来越好，人们享受着汽车空调手机等科技发展的产物，也没有因为不去祭拜城隍而遭受惩罚。

从城隍被祭拜的起源、中国阴间“官僚”系统的建立过程，以及城隍崇拜在今日中国的没落，我们看到了一个偶像被建立、被修饰和被推翻的过程。古人寄希望于一个神灵保佑风调雨顺、城池平安，古人在自己的盲区构建或者编造一套鬼神体系，今人对此可以一笑了之。

最后，用南朝志怪小说集《幽明录》收录的一则故事《梦孕》作为结尾，古人可以把它归于神怪，我想今人只能当它是一个段子吧：“晋咸和初，徐精远行，梦与妻寝，有身。明年归，妻果产。后如其言矣。”